Суфизм как религиозно этическое учение. Этические предпосылки науки «деловое общение

Глава VIII
ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ

Этика в мусульманских обществах представлена теми учениями, для которых не характерны системообразующие принципы мусульманской этики: принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего и принцип перевешивающего баланса. Это в первую очередь учения последователей античной мудрости, а также этика раннего ишракизма (философии озарения). Вместе с тем непроходимой границы между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах не существует, поскольку последняя развивалась в лоне арабо-мусульманской цивилизации и не могла остаться вовсе чуждой ее влиянию.

Арабоязычный перипатетизм, одна из школ классической арабо-мусульманской философии, представлен прежде всего именами аль-Кинди (800-879), аль-Фараби (870-950), Ибн Сины (Авиценны 980-1037), Ибн Туфейля (1110-1185), Ибн Рушда (Аверроэса 1126-1198). Эти мыслители не только следовали античным образцам философствования, но и выдвигали собственные философские концепции, независимые от аристотелизма (например, концепция разделения самости и существования или концепция яйности, развитые Ибн Синой). Другие авторы, такие как Мискавейх (932-1030) или Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274), в основном ограничивались воспроизведением, пусть и в новых формах, античной мудрости, зачастую соединяя с ней образцы арабо-персидской культуры. И арабоязычные перипатетики, и другие авторы, продолжавшие античную линию в этике, не ограничивали себя следованием какой-то одной школе, а чаще всего соединяли аристотелевские, платонические, неоплатонические и стоические мотивы.

Приблизительно за полтора века до начала арабских завоеваний начинается активное распространение аристотелизма на территориях, позже вошедших в состав арабского халифата, прежде всего в Иране. Позже, начиная с IX в. на арабский переводятся практически все произведения Аристотеля. О его популярности среди образованных кругов арабо-мусульманского государства свидетельствует данный ему почетный титул "Первый учитель". В числе аристотелевских сочинений - "Никомахова этика", которая комментировалась аль-Фараби и Ибн Рушдом и перевод которой оказал решающее вли-

Яние на появление целой традиции этического философствования в духе античности, соединявшей аристотелизм с платоновской психологией и неоплатонической космологией. Основным источником восприятия последней стала "Теология Аристотеля", содержавшая пересказ последних глав плотиновских "Эннеад". Основные диалоги Платона, тексты Александра Афродисийского, Галена и других мыслителей составили, вкупе с аристотелевским наследием, прочную базу существования "греческой" (по выражению арабов) линии в этике.

§ 1. ЛИЧНОЕ СОВЕРШЕНСТВО: ИСПРАВЛЕНИЕ НРАВОВ И ОБРЕТЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

Основным направлением этой традиции стало исследование добродетелей (фадаиль) и пороков (разиля, мн. разаиль). Добродетель понималась, в соответствии с аристотелевским учением, как "середина" между двумя порочными крайностями. Определенная систематизация достигалась путем выделения кардинальных добродетелей в духе античности, хотя такое выделение было не всегда последовательным. Арабо-мусульманские авторы демонстрируют изрядное остроумие и находчивость, описывая всевозможные нюансы характеров в их проявлениях.

Первое систематическое изложение такого рода принадлежит Яхъя Ибн Ади (ум. 974). Как и последующие произведения этого жанра, оно называется "Тахзиб аль-ахляк" ("Исправление нравов") и имеет с ними ту общую черту, что нравы (предрасположенности-ахляк) понимаются как и присущие от природы (инстинкты), и благоприобретаемые, причем целью человека является улучшение своих нравов, приобретение похвальных черт характера и избавление от порицаемых. Для того чтобы облегчить выполнение этой задачи, и предпринимается систематическое изложение нравов. Другой общей чертой сочинений этого рода служит подчеркнутая необходимость главенства разума (разумной части души), который единственно способен унять низшие части души и доставить человеку совершенство. Источником зла Ибн Ади считает низшую, вожделеющую часть души, хотя и средняя, гневливая, также способна вызвать проявление отрицательных качеств в человеке. Помимо контроля разума, большую роль в воспитании похвальных черт характера имеет привычка, а следовательно, окружение, в котором человек воспитывается с детства. В отличие от других авторов этого направления, Ибн Ади не систематизирует похвальные и отрицательные качества в соответствии с тремя частями души, а дает их список, который у него довольно близок к тем, которые характерны для выделявшихся в мусульманской этике.

Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит "Тахзиб аль-ахляк ва татхир аль-ара"" ("Исправление нравов и очищение взглядов"). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя "Никомаховой этике", совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой - мужество, а вожделеющей - воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями - пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат "Фи махийят аль-адль" - "О существе справедливости"; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (садака, махабба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттисаль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саада), доступное человеку.

Блестящий ученый, астроном, философ Насир ад-Дин ат-Туси, известный своими исмаилитскими симпатиями (хотя, возможно, выражавший их не всегда независимо от политической конъюнктуры) создает по подобию мискавейховского сочинения собственный труд по этике на персидском языке, получивший название "Ахляк-и Наси-ри" ("Насирова этика") по имени покровительствовавшего ему исма-илитского правителя Гулистана. По признанию автора, целью сочинения служит переложить на персидский "Исправление нравов" Мискавейха. Ат-Туси различает абсолютное и относительное благо и отождествляет благо с совершенством. Счастье человека Аристотель, а также его предшественники - Пифагор, Сократ, Платон рассматривали, по ат-Туси, как результат развития четырех добродетелей: мудрости, мужества, воздержанности и справедливости. Эти добродетели связаны исключительно с душой, а не с телом. В отличие от своего предшественника, ат-Туси включает в сферу этического философствования домоводство и политику. Правитель, согласно ат-Туси, возглавляет иерархию совершенства, получает божественное вдохновение и является законодателем; в этих тезисах явно отразились шиитско-исмаилитские симпатии ат-Туси.

Наиболее ярким пропагандистом "философского образа жизни" - своеобразного сократического идеала является Абу Бакр ар-Рази (ум. ок. 925). Считавший Платона величайшим философом, он в "ат-Тыбб ар-руханийй" ("Духовное врачевание"), своем наиболее известном сочинении по этике, занимает платонические позиции, утверждая трехчастное деление души и выступая с резким осуждением гедонизма. Ар-Рази пишет, что Платон различал разумную (божественную), гневливую (животную) и вожделеющую (растительную) души, из которых две последние созданы ради первой - той, которая единственная способна обеспечить освобождение души из-под власти тела. Цель духовного врачевания - посредством доказательств "выровнять" (та"диль) все три части души. Вполне в согласии с Платоном ар-Рази определяет удовольствие как "возвращение к природе", к гармонии, нарушение которой и является страданием. Поскольку это так, беспредельное удовольствие невозможно, и гедонисты стремятся обрести несуществующее. Подлинной целью человека должно быть руководство разумом, а подлинный идеал представлен фигурой мудреца, обретшего совершенство в искусстве аподиктического доказательства (бурхан) и в главных науках - математике, физике и философии. Мудрец неуязвим для печали и заботы (гамм), поскольку понимает бренность мира и свободен от страстей и привязанностей.

§ 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ: "ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД" АЛЬ-ФАРАБИ

Абу Наср аль-Фараби вошел в историю классической арабо-мусульманской мысли в числе прочего и как наиболее яркий политический философ, продолжавший линию античности. Он озабочен не только личным, но также и общественным совершенством, и его "добродетельный град" (мадина фадыля) построен на принципах, заимствованных прежде всего из платонизма, хотя неоплатонические и аристотелевские элементы построения его учения невозможно недооценить. Политическая философия аль-Фараби имела мало общего с той политической теорией в арабо-мусульманской культуре, которая была ориентирована на реалии исламского государства и представлена в первую очередь именем аль-Маварди (974-1058).

Комментарий аль-Фараби на "Никомахову этику" утерян, и хотя отдельные небольшие сочинения - "Фи тахсыль ас-са"ада" ("Об обретении счастья"), "ат-Танбих аля сабиль ас-са"ада" ("Напоминание о пути к счастью"), "Китаб аль-милля" ("Книга о милля") и др. дают некоторое представление о его взглядах на личное совершенство, все же преимущественный интерес для аль-Фараби представляет устроение общества с целью достижения максимального совершенства его граждан. Соответствующие взгляды высказаны им в ряде небольших работ, а также в двух значительных произведениях - ("Китаб ара" ахль аль-мадина аль-фадыля) "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" и (ас-Сияса аль-маданиййа) "Гражданской политике", весьма близких по своему содержанию.

Аль-Фараби исходит из разделения всех наук и устанавливаемых ими законов на общие, т.е. изучающие предмет в целом (куллийя), и частные, т.е. занимающиеся единичными вещами (джуз"ийя). Оппозиция целое-единичное задает однозначную градацию наук и соответствующих занятий: единичные науки зависят от целокупных, поскольку используют устанавливаемые в них законы. Политическая философия (фальсафа маданийя), или гражданская наука (ильм ма-данийй) разыскивает общие законы и дает рекомендации по их применению в различных конкретных случаях. Эта наука состоит из двух частей. Одна изучает, что такое счастье истинное и неистинное, каковы пороки и добродетели и чем добродетель отличается от недобродетели; вторая - как они распределяются в человеческих городах и каковы виды искусства правления.

Истинное счастье аль-Фараби считает достижимым только в потусторонней жизни. Счастье - это благо в его абсолютном понимании, а абсолютное благо - это абсолютное бытие. Таковым обладает Первоначало, понимаемое в неоплатоническом духе, но зачастую обозначаемое в аристотелевских терминах как Действенный Разум. Дихотомия тела и души очень ясно заявлена у аль-Фараби: душа терзается в "тюрьме", составленной из четырех первоэлементов, и ее единственная надежда на освобождение - мудрость (хикма), т.е. истинное и полное знание, которое станет причиной "единения" (ит-тихад) души с метафизическими началами мироздания.

Помимо истинного, есть счастье неподлинное. С одной стороны, это то, что люди ошибочно принимают за счастье, не имея о нем никакого представления. Но с другой - это такое устроение земной жизни, которое способствует достижению истинного счастья. Дело в том, что все, что полезно для подлинного счастья и блага, также есть благо и счастье, но не само по себе, а поскольку служит этой цели. Цель политической философии - установив, что такое истинное счастье, укрепить в людях и их городах добродетели и способствовать совершению добрых поступков.

Люди не могут жить в одиночку, и минимальный уровень объединения, на котором возможно устроение добродетельной жизни - это город (мадина). Б городе, который добродетелен, должна царить строгая иерархия - подобная той, которая отличает организацию наук. Имам добродетельного города, т.е. его глава, устанавливает для всех единые истинные законы. Добродетельность города в решающей степени зависит от этого акта первоначального установления, которое даруется в откровении свыше. Вот почему "первый" (т.е. устанавливающий законы) имам должен обладать пророческим даром, в отличие от "последующих", эти законы поддерживающих и применяющих. Аль-Фараби перечисляет двенадцать качеств, которыми должен обладать первый имам; поскольку их соединение в одном человеке - вещь крайне редкая, он дает укороченный список из шести качеств, достаточных для поддержания добродетельных порядков в городе.

Б откровении свыше дается то, что аль-Фараби обозначает термином "милля". Он устанавливает приблизительную синонимию между милля и дин (религия), милля и шари"а (Закон, шариат), отождествляя далее шариат и сунну. Это понимание раскрывается в определении: милля - это "размеренные" (мукаддара) взгляды и поступки, обусловленные уставом, который "первый глава" дает всем жителям города. С одной стороны, здесь заметно влияние исламского представления о вере как неразрывном соединении знания и действия, и этим объясняется тот факт, что аль-Фараби находит возможным ус-

Ловно приравнять милля к понятиям "религия" и "шариат/сунна". С другой - те взгляды, которые должны исповедовать жители добродетельного города, безусловно, не имеют отношения к доктриналь-ному содержанию ислама (хотя аль-Фараби, насколько возможно, такие параллели устанавливает). Правильные взгляды - это неоплатоническая по своей сути концепция Первоначала и устроения метафизического мира и перипатетическая натурфилософия. Эти взгляды правильно ориентируют человека, давая ему представление об истинном счастье. Правильные действия - те, что ведут к достижению такого счастья, они же и являются добродетельными вкупе с соответствующими предрасположенностями (ахляк) и привычным образом действий (сияр).

Управление (сияса) - это основывающееся на политической философии искусство правильно распределить такие действия и умения людей в добродетельном городе, дабы они способствовали поддержанию их жизни и, вместе с правильными взглядами, направили бы обитателей такого города к истинному счастью. Управление распадается на две части: "внедрение" (тамкин) таких взглядов и правильных действий и их "сохранение" (хифз).

Противоположность добродетельному составляют различные категории заблудших (далля) городов, список которых образован как перебор вариантов порчи или отсутствия правильного знания и действия или одного из этих элементов.

§ 3. ИНТУИТИВИЗМ: ИБН СИНА И АС-СУХРАВАРДИ

Абу Али Ибн Сина придерживается взглядов на счастье и благо, во многом сходных с теми, что высказывал аль-Фараби, и имеющих преимущественно неоплатоническое происхождение. Однако он развивает их в направлении, отличном и от традиции трактатов по "исправлению нравов", и от политической утопии. Ибн Сина, конечно, не был суфием, однако название "Тасаввуф" (суфизм), которое носит один из разделов его "аль-Ишарат ва-т-танбихат" ("Указания и наставления"), равно как и ироничное замечание аль-Газали в его "аль-Мункиз мин ад-даляль" ("Избавляющий от заблуждения"), утверждавшего, что все ценное в своей этике Ибн Сина взял у суфиев, - факты не вовсе безосновательные. Авиценновская концепция яйнос-ти (ана"ийя) имеет мало общего с аристотелевской психологией (которую, впрочем, Ибн Сина не отрицал), а теория интуитивного схватывания (хадс) предмета познания может вызвать ассоциации с суфизмом.

Ибн Сина развивает концепцию яйности, следуя императиву рассмотрения вещи как таковой, самой по себе, т.е. вне ее "связанности" (та"аллюк) с чем-то другим. В метафизике результатом развития этой же позиции стала концепция самости (зат) вещи, которая до своего существования и несуществования (являющихся чем-то внешним и привходящим) характеризуется возможностью или необходимостью, неотъемлемыми от нее самой. Что же неотъемлемо от "самого" человека, что в нем не зависит ни от чего другого, внешнего или внутреннего?

Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ставит мысленный эксперимент, приглашая и читателя проделать его вслед за ним. Представь себе, говорит он, что твоя самость (зат) только что сотворена; таким образом мы лишаемся подсказок нашего прошлого опыта. Далее, говорит Абу Али, твоя самость распростерта в чистом "воздухе" (мы бы сказали; в вакууме, если бы не отрицание Ибн Синой пустоты вслед за Аристотелем); значит, мы не получаем никакой информации извне. Более того, говорит Ибн Сина, одни члены твоего тела не ощущают другие; значит, мы ничего не узнаем и "изнутри" себя. Что будет воспринимать такой "парящий человек", лишенный всех источников чувственно и умственно постигаемого, спрашивает Ибн Сина? И отвечает: ничего - кроме своего "я" (ана).

"Я" является первичным и неуничтожимым в человеке, оно, утверждает Ибн Сина, явлено ему всегда, более того, не может быть неявленным. Мы постигаем свое "я", не прикладывая для этого никаких усилий, но и, более того, не можем не постигать его. Даже спящий и пьяный, утверждает Ибн Сина, всегда воспринимает свое "я" в каждый данный момент, и лишь позже может об этом забывать. "Я" постигается мгновенно и совершенно адекватно. "Я" абсолютно просто и схватывается интуицией (хадс) человека, которая не сводима ни к чувственному, ни к рациональному познанию.

Схожая способность открывает человеку возможность постижения Первоначала. Оно не доступно логическому (рациональному) познанию (поскольку не имеет рода), и уж тем более чувственному (поскольку не соединено с материей). Лишь та способность постижения в человеке, которая дает ему совершенную явленность предмета познания, не нуждаясь при этом ни в каких "инструментах" познания и ни в каких посредниках, может быть адекватна задаче постижения Первоначала. Его интуитивное схватывание приносит человеку абсолютное счастье и полную усладу. Впрочем, способны к такому схватыванию лишь немногие - те, кто обладает особо "тонкой" душой и кто может освободиться от телесных привязанностей.

Аллегорическое повествование о путешествии человеческой яйности к Первоначалу составляет предмет авиценновского "Хаййа ибн Йакзана". Это небольшое произведение породило, почти как "Исправление нравов" Ибн Ади, блестящие попытки продолжения. Одноименное произведение Ибн Туфейля, "Хайй ибн Йакзан", - это, в отличие от миниатюрной авиценновской притчи, масштабное литературное произведение, своего рода "философская робинзонада", в которой растущий на необитаемом острове Хайй постепенно открывает в себе все способности познания от чувственного до логического, венчает же эту иерархию интуитивное схватывание Первоначала, дающее абсолютное знание и счастье. Гораздо ближе к прототипу по форме исполнения "аль-Гурба аль-гарбийя (В западне Запада)" ас-Сухраварди. Это не случайно, поскольку Ибн Сина служит для ас-Сухраварди, основателя ишракизма (философии озарения), безусловным авторитетом.

Ишракизм в его ранней редакции, представленной Шихаб ад-Дином Яхъя ас-Сухраварди (1154-1191; не путать с тезкой и современником - основателем суфийского ордена сухравардийя), представляет собой попытку систематического монистического изложения философского учения, построенного на фундаменте классического персидского зороастрийского наследия. Наполненные философским содержанием, "свет" и "тьма" превращаются у ас-Сухраварди в фундаментальные философские категории, на которые он последовательно опирается в разрешении основных философских проблем своего времени. Философия раннего ишракизма оригинальна и содержит ряд существенных новаций, однако это мало касается сферы этики. Здесь дуализм души и тела, столь характерный для "греческой" линии в этике, как нельзя более органично совпадает с дуализмом света и тьмы. Душа в представлении ас-Сухраварди - это чистый (метафизический) свет, попавший в оковы мертвых, затемняющих или вовсе не пропускающих свет материальных тел. Поскольку свет абсолютно прост и, следовательно, субстанциально един, различие между Светом Светов (Первоначалом) и человеческой душой - это различие в интенсивности (шидда) света, т.е. различие количественное, а не качественное. Субстанциальное единство света составляет обоснование для вывода о том, что человеческая яйность способна, если преодолеет затемняющее свет сопротивление материальных тел, вернуться на свою прародину и воссоединиться с миром света. Интуиция (хадс), обладание которой и делает человека "божественным" (мута"аллих), способным к такому восхожде-

Нию в мир света, является независимой способностью постижения и не может быть развита из чувственного или рационального начала. Человек обладает (или не обладает) ею как даром, и тому, кто ее лишен, описывать ее столь же бесполезно, как объяснять слепому различие между цветами. Обладателям же этого дара следует стремиться ускользать из "западни" материального мира, где они отчуж-дены от своего подлинного местопребывания, и совершать восхождение в мир горний.

ЛИТЕРАТУРА

Тексты
Коран
Коран / Пер. Е.С. Саблукова.
Коран / Пер. И.Ю. Крачковского.

Сунна
Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари / Пер. Абдулла (Владимир) Нирш. б.м., б.г.
Ан-Навави. Сады праведных (из слов господина посланников) / Пер. с араб. В.М. Нирша. М., 2001.

Сборники переводов
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIVbb. M., 1961.

Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. Правильные весы / Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумкина. М., 1980.

Ибн Арпби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения / Введение, пер. с араб, и коммент. А.В. Смирнова. // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.

Ибн Араби. 1еммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993.

Ибн. Синп. Избр. философ, произв. М., 1980.
Ибн Синп. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина. 1-е изд. М., 1980.
Ибн Туфейлъ. Повесть о Хайе ибн Якзане / Пер. с араб. И.П. Кузьмина. М., 1978.

Аль-Кирмани, Хпмид пд-Дин. Успокоение разума / Введение, пер., коммент. А.В. Смирнова. М., 1995.

Мискавейх. Трактат о природе справедливости / Пер. и коммент. З.И. Гусейновой // Историко-философский ежегодоник. 1998. М., 2000.

Алъ-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

Энциклопедические статьи
Статьи по мусульманской этике в энциклопедическом словаре "Этика" (М., 2001) (см. указатель; статьи и другие материалы доступны по адресу langlO33 http://iph.ras.ru/-orient/win/staff/smirnov.php)

Исследования
Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать. М., 1994.
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

Игнатенко А.А. Проблемы этики в "княжьих зерцалах" // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Смирнов А.В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Fakhry M. Ethical Theories in Islam. Leiden, EJ. Brill, 1991.
Howard G.F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge, 1985.

Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. Richard G.Hovannisian). Malibu, California, 1985.

Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. A Composite Ethics in Islam. Delmar, N.Y., 1978.

Суфизм исходит из представления о том, что мироздание состоит из 7 "областей существования". Речь идёт о многомерности пространства.

Тончайшая пространственная мерность, которую суфии называют Зат, является Обителью Бога в аспекте Творца. Творец и всё многообразие Его Творения (в суфийской терминологии - Сифат) образуют Абсолют. Творец пронизывает всё Творение своей Любовью.

Многомерный организм человека, будучи сходен по своему строению с многомерным строением Абсолюта, может раскрыть в себе более тонкие "виды бытия". Это осуществляется через процесс самопознания и самосовершенствования.

Таким образом, только через постижение своей истинной сущности человек может достичь непосредственного восприятия Бога и обретения единства с Ним. Это очень лаконично выражает один из хадисов Сунны, гласящий: "Кто познáет себя - тот познáет Бога". На заключительных этапах такого постижения индивидуальное человеческое сознание сливается с Божественным Сознанием. Эта конечная цель описывается в суфийской традиции как высшее состояние сознания Баки-би-Аллах (Вечность в Боге). В индуистской и буддистской традициях этому термину соответствуют - Кайвалья, Маханирвана, Мокша.

В основе суфизма лежит любовь (махабба, хубб). Суфии даже иногда говорят о своём учении как о "гимне Божественной Любви" и называют его тасса-вури - "любовь-видение". Любовь рассматривается в суфизме как та сила, которая ведёт к постоянному усилению ощущения включённости в Бога. Этот процесс приводит к пониманию того, что в мире нет ничего, кроме Бога, Который является одновременно и Любящим, и Любимым.

Один из основных принципов суфизма - "Ишк Аллах, Мабут Аллах" ("Бог есть Любящий и Возлюбленный").

Истинно любящий суфий постепенно погружается, тонет и растворяется в Творце - в своём Возлюбленном.

Восприятие Бога как Возлюбленного исходит из прямого, непосредственного опыта. Суфии описывают это следующим образом. Когда человек проходит определённое расстояние по Пути Любви, Бог начинает гораздо более активно помогать ищущему, привлекая его к Своей Обители. И тогда человек начинает всё ярче ощущать ответную Божественную Любовь.

Проследим, как развивается такая любовь, ведущая к Богу, исходя из представлений Джалал-ад-Дина Руми.

Это происходит:

1) через развитие эмоциональной, сердечной любви ко всему самому прекрасному и гармоничному в мире;

2) через активную, жертвенную, любовь-служение людям;

3) затем - через расширение круга этой любви на все проявления мира без различий; об этом суфии говорят: "Если ты делаешь различия между вещами, приходящими от Бога, - ты не человек духовного Пути. Если ты думаешь, что алмаз возвеличит тебя, а простой камень унизит, - то Бог не с тобой";

4) эта развитая любовь ко всем элементам Творения перенаправляется на Творца - и тогда человек начинает видеть, по словам Руми, что "Возлюбленный есть во всём".

Очевидно, что эта концепция Любви идентична тем, что представлены в Бхагавад-Гите и Новом Завете: те же основные вехи, те же акценты. Истинная любовь рассматривается в суфизме, так же, как и в лучших духовных школах индуизма, буддизма, христианства, - как единственная сила, способная привести к Богу.

Отношение суфиев к мирской деятельности

Суфийские шейхи зачастую живут в миру, занимаясь самой обычной мирской деятельностью. Они могут содержать лавку, мастерскую, кузницу, писать музыку, книги и т.д. Это происходит потому, что суфии убеждены в отсутствии какой-либо необходимости в полном уединении, отшельничестве - для того, чтобы идти к Богу.

Они утверждают, что в мирской деятельности нет ничего, отъединяющего от Бога, если не привязываешься к её плодам и не забываешь о Нём. Поэтому на всех ступенях духовного восхождения человек может оставаться включённым в социальную жизнь. Более того, именно она, по их мнению, предоставляет огромные возможности для совершенствования. Если рассматривать каждую жизненную ситуацию как учебную, то можно общаться и даже жить бок о бок с самыми "страшными" и развращёнными людьми, подвергаться самым грубым влияниям - и не страдать от этого, напротив, поддерживать постоянную жизнерадостность и безмятежность, совершенствуясь через эти предложенные Богом социальные контакты.

Обучение в суфизме

Что касается учеников-мюридов, то суфийские шейхи подчеркивают, что не каждый, кто хотел бы стать суфием, может им стать, не каждый готов воспринять суфийское учение. Суфии говорят, что научить никого ничему нельзя: можно лишь указать Путь, но пройти его каждый должен сам. Потому, если кандидат в ученики пока не обладает способностью использовать учение для своего духовного развития, смысла в обучении нет, учение проливается, как вода в песок.

Готовность человека к восприятию учения определяется шейхом. Причем для этого зачастую используются провокационные методы. Стремящихся стать учениками ставят в различные ситуации, навязывают им порой безобидные разговоры для того, чтобы определить их уровень развития. Если кандидат в ученики подаёт надежды, то шейх, наблюдая его некоторое время, определяет его индивидуальные особенности и то, до какой ступени учение может быть воспринято начинающим адептом. В соответствии с этим, перед мюридом ставятся определенные задачи на весь период обучения и даются необходимые ему разделы учения.

Определив специфику духовного развития ученика, шейх может послать его в другие ордена, братства, учебные центры. Неофит начинает переходить от шейха к шейху - и так постепенно постигает и усваивает программу. После длительного и разностороннего обучения мюрид опять предстает перед своим первым шейхом. Тот даёт ему завершающую "внутреннюю огранку", "внутреннюю шлифовку" и затем - так называемое иджаза (разрешение) на продолжение традиции шейха и проповедь учения.

В сферу суфийского обучения включена как эзотерическая сторона, так и экзотерическая, т.е. мюриды совершенствуются не только этически, интеллектуально, психоэнергетически, но и осваивают приёмы, постигают тайны того мирского ремесла, искусства, которым владеет шейх. Это впоследствии помогает им в жизни.

Этапы в суфийском обучении

Начальный этап духовной практики - шариат (закон) - связан с неукоснительным соблюдением всех религиозных предписаний. Предварительное прохождение шариата является обязательным условием для вступления на путь духовного совершенствования.

Собственно эзотерическое обучение начинается на следующем этапе - тарикате (путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней-макам.

В этическом плане макамы тариката предполагают фундаментальную переоценку ценностей. Они связаны с выявлением собственных пороков и покаянием (тауба), воздержанностью от запретного (зухд), строжайшей осмотрительностью в различении дозволенного и недозволенного (вара), с отказом от недуховных привязанностей и желаний (факр). Мюрид также учится терпению (сабр), "проглатыванию горечи без выражения неудовольствия".

Постоянная память о смерти, осознание её неизбежности ведёт мюрида к ряду переосмыслений. В том числе - к появлению у него бережного отношения к оставшемуся на Земле времени. Размышления о смерти являются сильным средством борьбы с нежелательными привычками и привязанностями. Аль-Газали говорил: "Когда что-то в мирском нравится вам и в вас рождается привязанность - вспомните о смерти".

На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа. Шейхи постоянно предлагают ученикам новые темы для осмысления, беседуя с ними об основах учения. Мюриды знакомятся с разнообразными литературными источниками, богатым притчевым материалом, учебными историями и т.д.

По мере прохождения всех ступеней этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Творцом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

Тем, кто успешно прошли макамы тариката, предоставляется возможность идти дальше по пути марефата - медитативного постижения Бога. На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" подвижника, идёт постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости и силы. Прошедший этот этап суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), он может получить посвящение в шейхи.

Некоторым арифам удается дойти до четвертого этапа - хакиката (хакк - истина), на котором окончательно осваивается "подлинное бытие". Хакикат приводит арифа к полному слиянию его индивидуального сознания с Объектом его устремлённости, с Творцом.

ЭТИКА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

УДК 130.2: 28

А. В. Чепелева Женский аспект этической концепции любви в суфизме

В статье рассматривается «женская» сторона суфизма, начиная с первых имен Аллаха и до концепции Ибн Араби и «женских» мотивов в поэзии Руми. Оценка вклада женщин в формирование и развитие суфийской мысли приводит к рассмотрению гендерного аспекта мистического учения, а также к идеям и концепциям суфиев и мистических поэтов.

The article deals with the feminine aspect of Sufism: from the Allah"s Names to theories of women in Ibn "Arabi"s and Rumi"s conceptions. Trying to estimate the role of women in shaping and developing of sufi thought, the author comes to regard the mystic doctrine in gender perspective and to rely on ideas of sufi-teachers and mystic poets.

Ключевые слова: женщины в суфизме, гендерный аспект мистицизма, любовь к женщине.

Key words: women in Sufism, gender aspect of mysticism, love to woman.

Суфизм - аскетико-мистическая сторона Ислама - зародился практически одновременно с появлением этой религии. Несмотря на влияние христианства, зороастризма, иудаизма и других верований, которые были распространены на Аравийском полуострове, суфизм все же является исламским учением, а следовательно, его корни следует искать в Коране, Сунне и личности Мухаммада.

Коран, начинающийся со слов «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного...», «задает тон» всей этической концепции Ислама в целом и суфизма в частности. «Милостивый» и «Милосердный» -первые из девяноста девяти имен Аллаха, которые можно разделить на два типа: Имена Величия (джалаль) и Имена Красоты (джа-

маль). К первой группе относятся, например, Непостижимый, Великий, Превосходный; во вторую группу входят Любящий, Милосердный, Прощающий и им подобные. Имена Величия под-подчеркивают отличность Творца от творения, а имена Красоты -Его сходство. В упрощенном понимании эти две группы представляются, соответственно, как «мужские» и «женские». Считается, что деление на «женское» и «мужское», «пассивное» и «активное» встречается на всех уровнях Бытия, представляя собой вечное и непрерывное взаимодействие, порождающее весь мир. Будучи «принимающей» стороной бытия, женское начало воплощается во Всеобщей Душе, а мужское как действующее начало - в Разуме, и их единство образует вечный и неделимый союз.

Божественные имена или атрибуты рассматриваются как меняющиеся взаимоотношения между Создателем и Творением. Атрибуты божественного совершенства с наибольшей для сотворенного полнотой воплощаются лишь в человеке. Поэтому в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил), воплощением которого является Мухаммад, Абсолют познает себя. Мухаммада называют Печатью пророков, а также Печатью святости, а это означает, что как человек он замыкает цепь пророчеств, но как воплощение Бога он вечен, и все пророки, начиная с Адама, были озарены его светом. Адам был первым человеком на земле, но также и первым воплощением Божественных имен. «Онтологический Адам (и мужчина, и женщина) представлял собой образ Абсолюта в Его Единственности, но, когда Абсолют захотел увидеть Себя в конкретной форме, Он извлек из Адама Еву, чтобы Божественное Волеизъявление стало возможным» . Таким образом, изначально первый человек представлял собой слияние мужчины и женщины, где женщина была способом, которым Адам познал самого себя, что являлось первой ступенью на пути познания Бога. Как Печать святости Мухаммад каждый раз проявлялся в новом пророке, но как Печать пророков он был человеком, который вел земную жизнь. Первая жена Мухаммада Хадиджа стала первым человеком, принявшим Ислам; его дочь Фатима считается у мусульманских ученых первой обладательницей сана «кутб» - высшей ступени суфийской иерархии.

Одной из первых святых в суфизме считается полулегендарная Раби"а ал-Адавия из Басры (714-801 или 717-801). Она стала родоначальницей концепции чистой любви в суфизме. Раби"а говорила, что «женщину, которая постоянно молится, Всевышний ценит, как мужчину» , ведь не имеет значения, кто именно вступил на путь Познания, Бог не взирает на лица людей, так как Он смотрит в

их души. Однажды ее спросили: «Раби"а, Бог наделяет знанием и пророческим даром мужчин, а не женщин. Ты никогда не сможешь достичь такого высокого уровня святости, будучи женщиной. Тогда какая польза от всех твоих усилий?». Раби"а ответила: «То, что вы говорите, правильно, но скажите, жила ли на свете женщина, которая возомнила бы себя божеством и сказала: „Я - Истина". Кроме того, среди женщин нет евнухов, но зато они есть среди мужчин» .

Взгляд Раби"и был всецело направлен вовнутрь, она считала себя чужой в этом мире и стремилась быстрее достичь соединения с Возлюбленным. Воззрения Раби"и затрагивали немало этических тем, связанных с подвижничеством, праведной жизнью и упованием на Бога.

Раби"ю ал-Адавийя нередко путают с другой подвижницей -Рабийей Сирийской, которая была дочерью Исмаила Сирийского, а также женой Ахмада ибн Аби аль-Хавари (Абуль-Хасана) (ум. в 845 г.). Рабийя Сирийская была истинной подвижницей и обладала обширными знаниями. Наставник Ахмада благословил их брак, сказав: «Она - совершенная святая Господа: слова ее - чеканка искренности».

Другой известной женой суфия была Фатима из Нишапура (ум. в 849 г.), жена Ахмада Хидруйа. Согласно преданию, Зу-н-Нуна спросили, кто занимает самое высокое положение среди суфиев, на что он ответил: «Женщина в Мекке по имени Фатима Нишапури, беседа с которой показала ее выдающееся глубинное познание внутренних значений Корана» .

В мусульманских странах всегда огромным уважением пользовались святые, или, как их называют в суфизме, «друзья Бога». В странах Магриба этот культ приобрел особенное значение и масштаб, особенно это касалось святых женщин. Одной из главных святых Магриба является Лала Кадирийя, славившаяся красотой и мудростью. Отец дал ей хорошее образование, научив ее основам таухида. «После смерти Лала Кадирийя была окружена почитанием последователей "Абд ал-Кадира ал-Джилани, а комната, в которой она жила в уединении, стала известной обителью - завией, где собираются адепты Кадирийя» .

Не менее известна Лала Таджа, которая прославилась своей набожностью и заботой о сиротах. Проживая недалеко от бельгийского посольства в Касабланке, она вызвала восхищение одного из его работников, чем навлекла гнев местных жителей, которые обвинили ее в непристойной связи. Когда Лала Таджа умерла, власти не

разрешили ее хоронить на мусульманском кладбище, и местные жительницы попросили похоронить ее на территории посольства. Вскоре за его стенами вырос небольшой мавзолей, куда стекаются женщины со всего Магриба почтить имя святой .

Несмотря на то, что среди суфиев даже в классический период было много женщин, негативные настроения по отношению к женскому началу были распространены среди мистиков. Аскеты описывали ужасы семейной жизни, рассматривая ее как прообраз геенны огненной. Некоторые подвижники доходили до того, что не только не общались с женщинами, но даже не притрагивались к еде, приготовленной ими. Если вспомнить главную цель суфия - соединение с Абсолютом - то невозможно не заметить бесконечное множество преград, мешающих ему на этом пути. А что может быть опаснее для мужчины, чем искушение женщиной? Женщина - причина продолжения этого мира, одна из главных преград для мужчины, источник его постоянного переживания. Как писала А. Шиммель, «аскеты уподобляли мир безобразной старухе, мерзкой блуднице, которая соблазняет мужчину и затем оставляет его в страдании» . Некоторые суфии советовали ученикам жениться только в том случае, если они не смогут сдерживать свои плотские желания, так как в глазах суфиев блуд - еще больший грех, чем женитьба. Но даже в таком случае жена была опасной и вредной «завесой» на пути к Богу. «Ибрахиму Адхаму принадлежит знаменитое выражение: "Когда мужчина женится, он садится на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение"» .

Тем не менее, согласно Шиммель, «не все суфии разделяли такое чисто механическое и бесчувственное отношение к занятиям любовью. Существуют изречения и описания суфиев, которые, безусловно, наслаждались радостями плотской любви» . Существует хадис, согласно которому Пророк любил женщин, ароматы и молитву; на этом хадисе многие суфии выстраивали свою линию отношений с женским полом. Например, Ибн Араби развил идею о том, что любовь к женщине может быть начальным этапом восхождения к Божественной любви.

Поначалу Ибн Араби сам испытывал «недоверие» или даже некий страх по отношению к женщинам. Вот как он пишет об этом в «Мекканских откровениях»: «Вначале, когда я вступил на этот путь, я принадлежал к тем, кто ненавидел женщин, и особенно физический контакт с ними» . Ибн Араби не раз возвращается к описанию того чудесного превращения, которое с ним произошло и благодаря которому он пересмотрел свои взгляды и свое отношения

к женщинам. Такое понимание пришло к Ибн Араби в Фесе, где он достиг стоянки, которой, по его словам, достигают только те, для кого Бог является единственной целью их поиска. Бог искушает мистиков «цветком», воплощением которого является женщина. Если мистик не ощущает благоухания и прелести цветка, а берет этот цветок (т. е. женщину) в жены и получает все то, что причитается мужу, то он ничем не отличается от животных по своей природе. Постижение же женщины с помощью разума и духовного единения ведет мистика на новую ступень восхождения к Абсолюту .

Существует предположение, что Ибн Араби познакомился с суфизмом благодаря своей жене Марйам. Можно сказать, что она была его первым учителем. Другим учителем была Шамс бинт ал-Фукара, которую Ибн Араби называл «божественная мать». «Иногда в его трактатах мы встречаем загадочную Низам, которой он посвятил свой известный сборник стихов "Тарджум ан ал-ашуак" или "Толкование страстей"» . Скорее всего, Низам - дочь перса Абу Шаджи Захир ибн Рустам, который познакомил ее с Ибн Ара-би. Ибн Араби был очарован красотой и умом этой прекрасной девушки и впоследствии посвятил ей данный сборник мистической поэзии.

Ибн Араби, вероятно, полагал, что Совершенный человек - это стандарт совершенства как для мужчины, так и для женщины, и достижим он для обоих. В статье Садийи Шейх «Суфизм, исламский закон и гендерная философия» приводится следующее суждение из «Мекканских откровений»: «Как мужчина, так и женщина могут участвовать на всех уровнях бытия, даже быть "полюсом святости" (ал-кутб). Не позволяйте окутать себя завесами, слыша слова Посланника Бога, да будет на нем мир и благословение: "Люди, которые отдали власть женщине, никогда не будут процветать. Ибо мы говорим о власти, данной Богом, а не людьми"» . Другими словами, вслед за Ибн Араби можно сказать: всего, чего может достичь мужчина - духовные стоянки, уровни или категории святости, - может достичь и женщина, если так будет угодно Богу.

Такое представление о гендерном равенстве сформировалось в результате своеобразного опыта, который Ибн Араби получил при знакомстве с мудрецами того времени, среди которых были и мужчины, и женщины, и обучении у них. Выше мы уже упоминали об одном из учителей философа - Фатиме бинт Валийа. Второй великой женщиной в его жизни была Ясмина, или «Шамс». Вот как он восхищенно говорит о ней: «Среди множества людей я никогда не встречал подобной ей, кто мог бы так контролировать свою душу»

. «Шамс» была одной из великих мистиков своего времени, имела выдающуюся духовную силу. В ней одновременно сочетались страх перед Богом и Божественное Благоволение к ней, а подобное, как отмечает Ибн Араби, встречается крайне редко.

Судьба сводила Ибн Араби и с другими женщинами-мистиками, после общения с которыми он писал, что силой и мудростью они превосходят своих современников-мужчин. Духовность женщины не просто отражает благоволение и милость Бога, но и такие Божественные атрибуты, как сила, мастерство, контроль души. Таким образом, женщина представляет собой баланс Величия и Красоты - двух важнейших Божественных атрибутов. Данное утверждение необыкновенно важно для исследования гендерных отношений внутри суфизма, так как ранее считалось, что женщина воплощает качества Красоты, а мужчина - качества Величия. Такие выводы не влияют на изменение патриархатных стереотипов, но проливают свет на природу Совершенного человека как на уникальное сочетание всех Божественных имен. В самом деле, если представлять женщину только как набор качеств Красоты, а мужчину только как воплощение Величия, то и мужчина, и женщина предстанут в ограниченном образе, что само по себе далеко от совершенства и подражания Богу.

Вступая на путь суфизма, мистик должен увидеть всю красоту этого мира, олицетворяющую Бога и разлитую во всех Его созданиях. «Мистик должен попробовать красоту во всех ее проявлениях, так как эта его любовь к красоте может стать прямым путем к соединению с Абсолютом» . Ибн Араби подчеркивает, что наша любовь к Богу представляет собой соединение духовной и физической любви, которое, правда, трудно представить. Это удалось только Пророку и некоторым избранным святым. Видеть Божественную Красоту в женщине и вступать с ней в духовный и физический союз является одной из форм любви к Богу, познанием Божественной Сущности в ее Единстве и Единственности.

Как уже отмечалось выше, цель любого мистика - соединение с Богом, то есть полное самоотрицание и растворение в Боге. Одним из способов достижения такого состояния и является любовь мужчины к женщине. Любя другого, человек полностью растворяется в объекте этой любви, словно теряя самого себя, свое «я». «Только мистик, знающий свою скрытую сущность - женщину - способен достичь полного самоотрицания (фана)» . Как отмечает Х. Лутфи, «теория Ибн Араби о достижении совершенного мистического опыта путем как духовной, так и физической близости меж-

ду мужчиной и женщиной выходит за рамки мусульманской мистической традиции, в которой большинство суфиев подавляют физическое влечение, пытаясь достичь единения с Абсолютом» .

Согласно Ибн Араби, Бог сотворил человека по Своей форме, затем отделил от него и для него особь и назвал ее «женщина». Итак, «она явилась по форме его, и вот он стремится к ней, как вещь стремится к самой себе, она же стремится к нему, как стремится вещь к прародине своей» . Бог сделал женщин «любимыми» для мужчин, чтобы через эту любовь мужчины пришли к своему Создателю, осознав себя в полной мере, так как только тот, кто знает себя, знает и Создателя. Познание же себя самого через женщину будет полным только при соитии - тогда отдельные части бытия, мужчина и женщина, становятся единым целым. Познание Всевышнего через свою «женскую» часть является наиболее правильным, так как свидетельствование Бога в женщине означает признание Его действующим и претерпевающим (женщина представляет собой часть мужчины, но в то же время и необходимую ему сущность для самопознания). Поэтому, «свидетельствова-ние Бога в женщине полнее и совершеннее» .

Философско-религиозные концепции Ибн Араби перекликаются с идеями великого персидского поэта и мистика Джалал ад-дина Руми (1207-1273). В своих поэмах Руми воссоздает концепцию, схожую со взглядами Ибн Араби о делении всего мира на «мужское» и «женское» начала - или на Божественный Разум и Душу. Несмотря на то, что женское начало чаще ассоциируют с Душой, а мужское - с Разумом, такое деление весьма условно и не имеет под собой физиологической основы. В стихотворных сборниках «Мас-нави» и «Диван» Руми нередко воплощается такая символика: «мужи» - святые, а «женщины» - неверные.

Тем не менее Руми не считает женщину извечным злом, хотя и не скрывает наличия в ней злых, порочных, неразумных начал, ведь женщина - это эго, а эго чуждо разуму. «Взгляды Руми на положение женщин концентрируются вокруг двух моментов. С одной стороны, Руми рассматривал высшие аспекты женской натуры и прославлял женственность; с другой стороны, он очень реалистично описывал человеческие слабости женщин, их страсти и склонности» .

Не стоит забывать, что взгляды Руми на женщин - это взгляды правоверного мусульманина, поэтому в первую очередь он выделяет такие женские добродетели, как мягкость, покорность, красота.

Подвиг женщины - это рождение, воспитание, вскармливание детей: ведь в Коране сказано, что рай находится под ногами матери. Высшая награда для мужчины - добродетельная жена: «А счастье в том, чтоб у него жена // Была честна, стыдлива и скромна!» . Если же мужчине дается неидеальная жена, то это своего рода испытание для него: «Меж тем дана она тебе такая для испытания, чтобы ты ею очистился от грязи своей» .

Тем не менее, занимая изначально как будто низшее положение по сравнению с мужчиной, женщина представляет собой полноправную «половинку» человечества, представляя вместе с мужчиной единое целое. Интересное сравнение привел Шефик Джан: «Мужчина и женщина - как азот и кислород в воздухе - среди них нет более важного, но воздуха без одного из них не будет. Оба пола равны друг перед другом и дополняют друг друга» . Женщина - не собственность мужчины, которую можно спрятать за высоким забором или тяжелым никабом: «Чем больше ты приказываешь женщине, чтобы она пряталась, тем больше будут желать ее, прячущуюся, и тем сильней взалкает она показать себя, ибо запретное влечет к себе человека <...> Если заложено добро в душе ее, она пойдет путем добра, запрещай ей или не запрещай» . Руми настаивает, что женщина представляет собой индивидуальную личность, по многим душевным и интеллектуальным качествам превосходящую мужчину. Как пишет Джан, «более того, если женщина держит свои чувства под контролем и побеждает свои чувственные устремления, она оставляет мужчин позади себя на пути устремления к Господу и достигает истины быстрее, чем мужчина» .

В ордене Мевлеви, организованном Руми, к женщинам всегда относились с глубоким уважением и почтением, им были доступны все аспекты духовного пути. В семье самого Руми также признавали духовную красоту и мудрость женщин. Именно бабушка Руми, принцесса Хорасана, была первой, кто пробудил интерес к суфизму в его отце. Благодаря ей он стал «султаном познавших», знаменитым духовным авторитетом своего времени. Жена Руми, Гевхер Ха-тун, как известно, росла рядом с Руми, слушая речи его отца. Она была матерью Султана Веледа, которому Шамс-и Табризи, учитель Руми, передал множество тайн. В своих «Беседах» («Макалат») Шамс утверждал, что женщины имеют такую же возможность, как и мужчины, приблизиться к Невыразимому и «умереть до смерти».

Следует отметить, что шейхи Мевлеви часто обучали и мужчин, и женщин. У Руми было много женщин-учениц, их участие в

сэма, традиционном кружении под музыку, поощрялось (обычно женщины проводили свои собственные сэма, хотя иногда и присоединялись к мужчинам). Одной из старших учениц Руми была Факр ан-Ниса, известная как «Рабийя своего века» .

Человек, вступивший на путь поклонения Богу, не является больше человеком в физиологическом смысле, теперь его единственной целью становится познание Абсолюта и преодоление преград на этом пути. Однако мир амбивалентен: деление на противоположности в нем неизбежно. Нравственные качества, присущие истинному суфию, можно назвать женскими: терпение, сострадание, милосердие и им подобные. Суфийский наставник в описаниях братств часто напоминает скорее любящего родителя, а точнее, заботливую мать, которая учит и оберегает одновременно своего ученика - ребенка. В женщине самой природой заложены основы воспитания, вот почему один из суфиев так описал идеального наставника: он подобен матери, которая готова пожертвовать своим спокойствием и провести у постели болеющего и страдающего ребенка всю ночь без сна - именно женщина подходит для этой важной роли.

Список литературы

1. Аттар Фарид ад-дин. Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о святых (избранное и сокращенное издание). - М.: Жемчужина Востока, 2005.

2. Джан Ш. Мевляна Джалаледдин Руми. Жизнь, личность, мысли. - М.: Новый свет, 2008.

3. Дьяков Н.Н. Мусульманский Магриб. Шерифы, тарикаты, марабуты. Средние века, новое время. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

4. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М.: Наука, 1993.

5. Нурбахш Дж. Женщины - суфии [электронный ресурс]. - URL: http://www.sufism.ru/sw/txt/women.html.

6. Руми Джалаледдин. Дорога превращений: суфийские притчи. - М.: Оклик, 2007.

7. Фиш. Р. Джалаледдин Руми. - М.: Наука, 1987.

8. Хельмински К.А. Женщины и суфизм [электронный ресурс]. - URL: http://sufism.ru/sw/txt/wsufism .html.

9. Шиммель А. Эрос в суфийской литературе и жизни - божественный и не очень // Суфий. - 2012. - № 13.

10. Lutfi H. The feminine element in Ibn "Arabi"s Mystical Philosophy // Alif: Journal of comparative poetics. - 1985. - № 5.

11. Shaikh S. In search of al-Insan: Sufism, Islamic law and gender // Journal of the American Academy of Religion. - 2009. - V. 77. - No. 4.

Рубанова Е.В. Этика деловых отношений (Документ)

(Документ)

Лекции - Логика деловых отношений (Лекция)

Шпоры по этике и психологии деловых отношений МЭСИ 2011г (Шпаргалка)

Реферат - Невербальное общение в процессе ведения деловых бесед и коммерческих переговоров (Реферат)

Реферат - Этика деловых отношений. Манипуляции в общении. Этикет и имидж делового человека (Реферат)

Ботавина Р.Н. Этика деловых отношений (Документ)

Ответы на вопросы - Деловое общение (Шпаргалка)

Кибанов А.Я., Захаров Д.К., Коновалова В.Г. Этика деловых отношений (Документ)

n1.doc

1.Поступать морально по Э.Дюркгейму - это значит:

исполнять свой долг
идти на компромисс
считаться с другими интересами

2.Концепция компромисса, предложенная Конфуцием, включает в себя требования:

строгости и жесткости
сдерживания себя
поиска «среднего пути»

3.Нормативно-ценностный образец должного в его наиболее совершенной форме называется...

нравственный эталон
нравственное совершенство
нравственный идеал

4.В первобытном обществе регуляция поступков и общественных отношений осуществляется с помощью...

обычаев

5.«Экономический человек» руководствуется в деловых отношениях...

чувством справедливости
долгом
экономической выгодой

6.Этические идеи Конфуция можно охарактеризовать как теорию

«управления людьми на основе уважения»
«управления людьми на основе добродетели»
«управления людьми на основе благоговейного отношения к делу:

7.Нравственный принцип - это более обобщенное выражение нравственного долженствования, которое относится к...

отдельным ситуациям
отдельным поступкам
самой направленности деятельности человека

8.Нравственный закон буддизма основан на учении о:

борьбе хороших благородных свойств человека с дурными склонностями
вселенской любви и сострадании ко всем живым
благоговейном отношении к делу

9.Кто из античных философов утверждал, что человек есть «мера все вещей»:

Протагор
Патон
Аристотель

10.Концепция человеколюбия («ЖЭНЬ») была разработана этическом учении

Буддизма
Суфизма
конфуцианства

11.В основе классификации делового общения не лежит

его содержательная направленность
его целевая ориентация
его функциональное значение

12.Скрытое внедрение в психику делового партнера установок, намерений, желаний, которые ему внутренне не присущи характерно для

убеждающего делового общения
манипулятивного делового общения
информационного делового общения

13.К формам выражения нравственной нормы не относится

запрет
поучение
закон

14.Кредо аморализма выражено в фразе:

«Совесть - лучший контролер»
«Побеждает сильнейший»
«Цель оправдывает средства»

15.К формам интерактивного взаимодействия партнеров в общении не относится:

Приспособление
однонаправленное содействие
компромисс

16.Моральное сознание выступает в

безлично-анонимной форме
классово-ограниченной форме
форме общественного мнения

17.К барьерам в общении не относится:

отношений
социокультурные различия
материальный достаток

18.Главное препятствие при воздействии на партнера по общению в процессе интеракции - это...

барьеры общения
социокультурные нормы
психологическая защита

20.Важнейшим признаком делового общения является:

наличие в нем взаимного психологического влияния партнеров
оно служит способом приобретения и закрепления профессиональных знании, навыков, умении
наличие в нем формально-ролевого принципа взаимодействия субъектов общения

21.Партнерское деловое общение - это общение... субъектов

Равнозначных
Равностатусных
равноправных

22.Принцип гуманизма предполагает,что личность будет

с уважением и любовью относиться ко всем
с уважением и любовью относиться к «своим»
с уважением и любовью относиться к тем, кто этого заслуживает

23.К специфическим особенностям обычаев не относится..

локализованная сфера действия
обращенность в прошлое
устремленность в будущее

24.Оценочно-императивное освоение действительности осуществляется через...

выработку духовных ценностей
создание норм
осознание общественных потребностей

25.Диалектическое искусство корректного и уважительного спора рождается в диалогах

Демосфена
Демокрита
Платона

26.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на:

справедливость и взаимопомощь
солидарность и взаимопомощь
справедливость и солидарность

27.Эгоизм как ценностная ориентация личности - это

стремление утвердить себя
стремление утвердить себя за счет других

H. Макиавелли
И. Кант
О.Конт

И. Кант
Т.Гоббс
О. Конт

30.Моральный принцип добросовестного отношения к труду не выражается в:

бережливости и рачительности
прагматичности и экономии

31.Мораль - это

система нравственных отношений в обществе
совокупность норм и правил поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни
(!)система норм, санкций, оценок, предписаний и образцов поведения

32.Мораль есть разновидность... освоения действительности

художественно-эстетического
эмоционально- чувственного
оценочно-императивного

33.Суфийская этическая концепция утверждает, что «истинное Я человека проявляется тогда, когда он.

стремится к личной независимости
стремится к общению с другими
начинает с любовью открываться другим

34.Одобрение или осуждение моральным сознанием явлений, поступков, установок, черт характера человека называется...

моральной оценкой
моральной регуляцией
моральным контролем

35.Нравственный кризис - это переходное состояние социальной системы, которое сопровождается деструктивными процессами в общественных и личностных...

интересах
нормативно-ценностных структурах
потребностях

36.Межличностная аттракция в деловом общении создает условия для:

познания друг друга
психоэмоционального фона отношений
межличностного понимания

37.Мотивированные и совершенные сознательно социально-значимые действия называются:

деятельностью
поступком
социальным поведением

38.Э.Дюркгейм противопоставляет принципу максимизации выгоды:

принцип общественного разделения труда на основе индивидуальных различий
солидарности
собственного интереса

39.Гуманистическая тенденция в западно - европейской этической мысли утверждает в деловом общении:

человечность межличностных отношений
приоритет любви к ближним
правдивость и искренность поступков

40.Сознательное искажение действительного положения дел с целью нанесения ущерба репутации человека или его достоинству называется...

компромат
клевета, оскорбление

41.Общение в социальной психологии рассматривается как многомерный феномен, который включает в себя и определенные психологические механизмы... и... субъектов общения

познания и контроля
познания и понимания
понимания и контроля

42.Основными свойствами морального сознания являются вездесущность, универсальность и …

абсолютность
субъективность
рефлексивность

43.Отличие моральной нормы от правовой заключается в ее

развитой личной мотивации
формальности
обязательности для всех

44.Кто является сторонником «этики ответственности» человека:

И,Кант
К.Маркс
м.вебер

45.Процесс восприятия друг друга партнерами по общению называется.

Идентификация
Аттракция
перцепция

46.В каком направлении психологии определяющим является принцип «Любое поведение индивида определяется своими последствиями»?

в гуманистической психологии
в необихевиоризме
в психоанализе

47.Межличностная аттракция способствует

взаимопониманию партнеров
уподоблению партнеров друг другу
взаимному «тяготению» партнеров

48.К нравам не относят морально... действия и поступки

отрицательные
нейтральные
позитивные

49.Типичными формами проявления нравов выступают:

Добродетели
Поступки
намерения

50.В партнерском деловом общении доминирует стремление к

соперничеству и здоровой конкуренции
согласованию интересов
взаимовлиянию друг на друга

51.В чем состоит главная цель конвенционального делового общения

в авторитарном контроле за поведением делового партнера
в оказании внушающего воздействия на делового партнера
в поддержании договорно-правовых отношений фирмы

52.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на

справедливость и взаимопомощь
солидарность и взаимопомощь
справедливость и солидарность

53.К формам выражения моральной оценки не относятся.

поощрительные действия
понятийные характеристики
ограничение общения

54.Моральная норма - это

требование, которое должно быть выполнено для достижения определенной цели
многократно повторяющиеся практические действия, воплощающие в себе общественную целесообразность
единичное частное предписание, понуждающее к совершению определенного поступка или запрещающее его

55.Объектом моральной оценки могут быть

моральная деятельность человека
моральные требования и принципы

56.К механизмам познания и понимания субъектов общения в социальной психологии не относится:

аттракция
идентификация
проекция

57.Прагматично - утилитаристская тенденция в западноевропейской этической мысли ориентирует деловые отношения на...

первенство долга перед выгодой
максимизацию выгоды любой ценой
приоритет рациональности

58.К механизмам перцепции не относится:

конгруэнтность
рефлексия
эмпэтия

59.Деловое общение - это особый вид общения, который реализуется в совместной... людей

профессионально-предметной
социально-значимой
предметно-целевой

60.Целью интеракции в общении является

выработка общей стратегии поведения
изменение индивидуального или группового поведения
организация взаимодействия индивидов

61.Гармония в общении людей по О. Конту - это.

согласованное взаимодействие на основе наилучшего сочетания интересов
согласованное взаимодействие на основе единых целей
наилучшее сочетание интересов на основе единых целей

62.НРАВЫ - это традиционное понятие, обозначающее массовые и... проявления морального и аморального поведения

обычные
распространенные
индивидуальные

63.В классической этике моральные качества личности называются...

добродетелями
достоинствами
нравственными чертами

64.К конвенциональным ограничениям делового общения не относятся:

социально-правовые нормы
политические традиции
моральные нормы

65.К нравственным коллизиям не относится:

гуманное отношение и сострадание к больному
честность в словах и справедливость в оценке
индивидуализм ценностей личности и коллективизм морали

66.Целью пресс-конференции как формы делового общения является:

обсуждение какого-либо проекта фирмы или организации
оказать воздействие на общественное мнение
ознакомить общественность с точкой зрения предприятия или организации на какую-либо социально значимую проблему

СУФИЗМ – одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мух̣йӣ ад-Дӣна Ибн ̒Арабӣ (1165–1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тас̣аввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от с̣ӯф – «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ, З̱ӯ-н-Нӯна ал-Мис̣рӣ (8–9 в.), ал-Х̱арра̄за (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абӯ Йазӣда ал-Бис̣та̄мӣ (ум. 875), Абӯ Манс̣ӯра ал-Халла̄джа (ум. 922), Абӯ ал-К̣а̄сима ал-К̣ушайрӣ (986–1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. (см. Ряд ). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе , арабоязычном перипатетизме , исмаилизме и ишракизм е Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (к̣урб) и «удаленности» (буʻд) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает бóльшее единство, бóльшее совершенство, более высокий ранг причинности, бóльшую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость ): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (х̣а̄джа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (г̣инан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность ), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное ) или «основа-ветвь» (см ̒Ас̣л ), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-х̣ак̣к̣), ряд вещей мира «Творением» (ал-х̱алк̣), а их двуединство «миропорядком» (ал-̕амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, – как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность ), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время ). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство ) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (ид̣а̄фа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми «несуществующими соотнесенностями» (нисаб ʻадамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл ), что соответствуют вещам в действительном, временнóм существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения – пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина ) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание ) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временнóго существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мут̣лак̣), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мук̣аййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии , Атрибут ).

Понятие «утвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность ), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» (ʻайн с̱а̄бита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплощенность» появляется во временнóм бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (таʻаййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением» . Всякая вещь, т.о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгаовенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (х̱алк̣ джадӣд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина ). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временнóй и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн ʻАрабӣ придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (маʻдӯм; см. Сущее ), т.е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временнóго существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля ), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой – используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т.е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т.п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (х̣айра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (г̣айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафа̄д̣ул; см. Добродетель ), во временнóм существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии (см. Доказательство ).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой – сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т.е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т.о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие ): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностнóй сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (т̣арӣк̣а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство ).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностнóй стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т.о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Философский суфизм после Ибн ʻАрабӣ развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн ʻАрабӣ получили в дальнейшем известность как концепция «единства существования» (вах̣дат ал-вуджӯд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-К̣а̄ша̄нӣ (ум. 1329) и ал-Джӣлӣ (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симна̄нӣ (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарӣд ад-Дӣн ал-ʻАт̣т̣а̄р (ум. 1220), Ибн ал-Фа̄рид̣ (1181–1235), Джала̄л ад-Дӣн ар-Рӯмӣ (1207–73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Литература:

1. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;

2. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор).– В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988;

3. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989;

4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993;

5. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995;

6. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923;

7. Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967;

8. Arberry A.J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956;

9. Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968;

10. Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y.), 1982;

11. Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983;

12. Chittick W.С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Άrabi̕s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989;

13. Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-Άrabi̕ Cosmology. Albany, 1998.